Kur’an na mnogo mjesta govori o položaju i vrijednosti žene, te nas na različite načine podsjeća na jednakopravan status žene i muškarca. Međutim, vladajuće elite su, iz straha od gubitka moći, skrivale istinu i tako poricale temeljne egalitarne principe na kojima počiva Božija Objava. Mnogi učeni ljudi u islamskoj tradiciji su, u svojim djelima, zanemarivali ulogu žena ne pridajući pažnju njihovim doprinosima i smatrajući ih intelektualno nižim bićima. U zbirkama hadisa i historijskih predaja naročito je evidentna zanemarenost žena kao onih koje su jednako doprinijele tradiciji predaja. Na primjer, Ibn S’ad je napisao Al-Tabaqat al-Kubra, jedno od najstarijih djela o životu ashaba iz sunnijskih izvora. Sedam svezaka ovog djela posvećeno je muškarcima prenosiocima hadisa dok je samo jedan posvećen ženama. Iako se mogu pronaći pojedinačni poduhvati da se doprinese popunjavanju ovog historijskog ignoriranja doprinosa žena, u takvim je djelima pažnja usmjerena gotovo isključivo na Aišu, jednu od Poslanikovih žena. Razlozi su njena uloga u historiji islama i utjecaj koji je imala na društveno- politička zbivanja. Istovremeno su se zanemarivali Fatimina politička prisutnost i angažman, značaj Zejnebinog političkog zagovaranja, kao i djelovanje drugih žena koje su uveliko doprinijele islamskoj tradiciji i mnogobrojnim predajama. Fatima Mernissi u knjizi Zaboravljene vladarice u svijetu islama donosi historijski pregled žena vladarica koje su igrale bitnu ulogu u historiji islama, a činjenica da su one zanemarivane ilustrira postojeći problem struktura moći. Pored potrebe da ukažemo na očitu nepravdu koju su mnogobrojni islamski učenjaci napravili ignoriranjem žena visokog moralnog, duhovnog i intelektualnog nivoa koje su prenosile hadise, neophodno je govoriti i o društveno-političkom manipuliranju samim hadisima.
Sakupljanje predaja – politički čin
Kontekstualizirajući historijski razvoj formiranja i prikupljanja predaja, Fatima Mernissi u knjizi Žene i islam ukazuje na mnogobrojne poteškoće koje su okarakterisale najranije početke prenošenja riječi i prakse Božijeg Poslanika. Mnogobrojni primjeri ukazuju na političke i ideološke motive iza fabriciranja hadisa. Primjeri ukazuju i na one koji su prenosili lažne predaje u zamjenu za novac i fabricirali lanac prenosilaca da bi predaji dali lažni kredibilitet. Mernissi društveno- politički kontekst smatra ključnim u objašnjenju ove pojave. Raznolikost uleme koja je imala oprečne stavove, politički razdor koji je rezultirao različitim školama u islamu i druge društveno-političke pojave dovele su do sukoba interesa. Imućni silnici vremena su te interese nerijetko promovirali manipuliranjem i fabriciranjem hadisa. Krajnji cilj je bio steći moć i instrumentalizirati lažne predaje kako bi se ta moć i održala. Prenosioci takvih predaja su nagrađivani materijalnim dobrom. (Mernissi, 1991: 45-47) Iako su navedeni historijski izazovi uveliko poznati islamskoj ulemi, nastavlja se širenje hadisa čiji lanac prenosilaca nije dovoljno vjerodostojan. Čak i kada hadis ispunjava kriterije vjerodostojnosti, nerijetko se ignoriše kontekst i tumači se izvan prvobitnog značenja. Skoro petnaest stoljeća poslije Poslanika predaje, ali i njihova težina i značaj, su predmetom manipulacije moćnika. Mnoge takve predaje su, između ostalog, korištene kao podrška degradiranju žena, umanjivanju položaja i uskraćivanju njihovih legitimnih prava. Takva tumačenja nerijetko pretpostavljaju da je muškarac norma i da je potpuni čovjek, a da je žena manje čovjek od njega što je čini nepotpunom. Tako se podržava stvaranje stereotipa – o ženama i muškarcima – koji ozbiljno ograničavaju potencijale i jednih i drugih. Pored toga, njima se opravdava ograničavanje prava ženama da, u okviru islama, streme ka ličnoj sreći. (Wadud, 2014: 36)
Primjer takvog hadisa je i onaj koji govori o muškarcu kao superiornoj jedinki čije zadovoljstvo vodi ka džennetu, a čiji položaj zaslužuje hvalu sakralne prirode. “Nije dozvoljeno insanu da učini sedždu drugom insanu, a da je to dozvoljeno naredio bih ženi da učini sedždu svome mužu, zbog veličine njegovog prava nad njom.” (An-Nawawi, 2014: 285) U ovome se, kako to nalaže prevlađujuće tumačenje, nalazi izraz krajnje obaveznosti ženinog pokoravanja mužu budući da sedždu nije dozvoljeno učiniti nikome osim Allahu. Prevlađujuće shvatanje o navedenom hadisu nalaže da je Allahov Poslanik podučio žene vjernice da put do dženneta počinje pokornošću mužu. (An-Nawawi, 2014: 286) Bez dalje kontekstualizacije, ne pridajući pažnju analizi izvora ili opasnosti takve vrste tumačenja po društvo i društveni kontekst današnjice, autor vlastiti subjektivni sud predstavlja kao božansku volju.
Gdje smo danas?
Glavni nedostatak današnjeg društva je činjenica da se brojni značajni spoznajni i vrijednosni sudovi uzimaju zdravo za gotovo, bez dubljeg promišljanja, kontekstualiziranja i problematiziranja. Muške elite, koje su sebi dale pravo posjedovanja monopola nad tumačenjem vjerskih kanona, se neće lako odreći ove nepravedno stečene pozicije. Računajući na neupitno odobravanje i oslanjajući se na naše neznanje, njihova subjektivna tumačenja postaju naizgled sakralno utemeljeni pisani (u formi vjerskih zakona ili fetvi) ili nepisani (društvenikonsenzus) zakoni. U takvom kontekstu, naša je dužnost preusmjeriti stare koordinate i dovesti u pitanje utemeljenje njihovih prosudbi. Naš odgovor leži u dekonstruiranju naizgled trajnih društvenih konstrukata koji su posljedica monopola nad tumačenjem vjerskih izvora.
Da bismo se bavili tematikom navedenog hadisa, postavit ćemo nekoliko ključnih pitanja. Pitanje vrijednosnih sudova odnosi se na kvali kaciju jednog spola kao apriori uzvišenijeg i superiornijeg u odnosu na drugi. Međutim, superiornost kao takva ne proizilazi iz kategorije spola. U Kur’anu se jasno govori o temeljnoj duhovnoj i ljudskoj jednakosti spolova kada se kaže: “O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i od jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj ko Ga se najviše boji. Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno ništa.” (Kur’an, sura Sobe, ajet 13) Budući da se u ajetu kaže da su ljudi stvoreni od jednog para, to nam govori da svako od njih čini dragocjeni dio jedne cjeline. Dakle, i muškarac i žena dijelom su jedne porodice jednakopravno je sačinjavajući.
Pored toga, iz navedenog ajeta jasno zaključujemo da je osnovni kriterij vrednovanja ljudskosti zasnovan na bogobojaznosti što ujedno predstavlja i temeljni argument za jednakopravnost spolova. Wadud ovaj dio ajeta naziva krunskim i centralnim aspektom koji u svom značenju nosi vrijednost za razlikovanje iz božanske perspektive – taqwa. Dakle, Allah dž.š. ne pravi razliku na osnovu bogatstva, nacionalnosti, spola ili historijskog konteksta već na osnovu taqwe (moralne uspravnosti, svjesnosti božanskog prisustva i bogobojaznosti). Iz ove perspektive trebaju se analizirati sve razlike između žene i žene, muškarca i muškarca ili žene i muškarca. (Wadud, 2014: 38)
Wadud, pored toga, napominje da je važno primijetiti kako ovaj ajet slijedi nakon ajeta u kojima se upozorava žene i muškarce na ruganje, kuđenje, podrugivanje i sumnjičenje drugih ljudi. Ljudi mogu davati veću ili manju vrijednosti drugim ljudima na osnovu njihovog spola, vjere ili rase, ali to, iz Božije perspektive, ne predstavlja legitimnu osnovu za razlikovanje među ljudima. (Wadud, 2014: 38) Pored toga, u islamskom poimanju nematerijalne zbilje, ljudska duša nema rod. Dakle, ona je nematerijalna i kao takva stvorena je sukladno svojoj nematerijalnoj zbilji. Fizičke karakteristike poput karakteristika spola stvorene su sukladno zičkoj odnosno materijalnoj zbilji. Samim tim, pripadati određenom spolu ne može biti osnova za superiornost budući da zbilja, koja djeluje iza tjelesnog, nije ni muška ni ženska.
Drugo pitanje se odnosi na pravni aspekt (qh) – pitanja društvenog uređenja i reguliranja društvenih odnosa. Tradicionalni patrijarhalni argument nalaže da porodica, kao osnovna ćelija društva, počiva na raspodjeli uloga pri čemu svaka jedinka zauzima drugačiju ulogu u stvaranju hijerarhijskog poretka.
Međutim, analizirajući status žene u tradiciji islama, na temelju kur’anskih poruka i interpretacija Poslanikove prakse, može se zaključiti da je riječ o snažnom uplivu patrijarhalne tradicije i maskuline ideologije koja je egalitarnu poruku vrlo brzo zamijenila hijerarhijskom, potiskujući ženu u sferu privatnosti porodičnog života. (Spahić Šiljak, 2007: 308)
Bitno je napomenuti da Kur’an priznaje da mi djelujemo u društvenom sistemu s određenim funkcionalnim razlikama. Uloge koje su nam date u našim različitostima jesu one biološke prirode. Primarna razlika se, kako navodi Amina Wadud, zasniva na rađanju djece što se posmatra kao ženska primarna funkcija. Korištenje riječi “primarna” imalo je negativne konotacije implicirajući da žena može biti samo majka. Međutim, ne postoji pojam u Kur’anu koji ukazuje na to da je rađanje primarna funkcija žena, odnosno njihova jedina uloga. Naprotiv, tu se ukazuje na činjenicu da s obzirom da samo žena može rađati djecu, od primarne je važnosti da ona to i radi. Ova funkcija je primarna samo u vezi s produžavanjem ljudske rase. (Wadud, 2014: 67) Društvene uloge, međutim, nisu apriori određene već konstruirane unutar određenog društvenog, političkog i kulturološkog konteksta. Asma Barlas se, u negiranju principa muške privilegije, oslanja na doktrinu tawhida– Božijeg jedinstva i apsolutne vladavine. Bog, kao apsolutni bitak, predstavlja principe istine i pravičnosti – onoga ko nikada ne čini nepravdu (zulm) i zabranjuje nepravdu svojim robovima. Drugi princip, dakle, nalaže da ako su Božija svojstva oprečna mizoginiji, onda On ne može upućivati na mizoginiju. (Barlas, 2002: 102) Kada različiti društveni sistemi određuju razlike između muškarca i žene, zaključuju da su one pokazatelji različite vrijednosti. Međutim, ne postoji pokazatelj koji bi ukazao na to da Kur’an navodi na zaključak o primordijalnoj razlici između muškarca i žene u duhovnom potencijalu. Stoga, nikakve razlike ne mogu ukazati na razliku u vrijednosti jer u tom slučaju ljudska sloboda izbora ne bi imala smisla. (Wadud, 2014: 35)
Žene i spoznaje
Pored toga, Kur’an nam daje primjere žena koje su božansku spoznaju stekle kroz stepene vlastite bogobojaznosti, pa se njihovi životopisi ne podudaraju sa pretpostavkom da je ženska spoznaja Boga uslovljena pokoravanju muškarcu. Najočitiji kur’anski primjer je hazreti Merjem – žena koja je svojom nadahnutom bogobojaznošću dostigla najviši nivo duhovne spoznaje. Merjem r.a. je ujedno i jedina žena koja se po imenu spominje u Kur’anu. Postojanost njene bogobojaznosti ogleda se u ustrajnosti i snazi vjere nakon što su se njena ličnost i moralne vrijednosti, iskusivši bezgrešno začeće, našle pred optužbama ljudi. Bezgrešno začeće služi kao još jedna od posebitosti njene ličnosti.
Isa a.s. se naziva Merjeminim sinom kako bi se ukazalo na značaj njegovog rođenja. Porodični odnosi u Kur’anu obično su označeni imenom oca ili muškog pretka, ali s obzirom na to da se Isaov otac ne spominje, tako ga se ne može ni označavati. (Wadud, 2014: 40)
O odnosu Poslanika prema Djevici Mariji (Merjem) svjedoči događaj prilikom muslimanskog oslobađanja Meke kada je Poslanik ušao u Ka’bu i naredio da se unište sve slike i kipovi osim slike hazreti Merjem i njezina sina Isaa. Položivši dlan na sliku naslikanu na jednom od stubova koja je prikazivala Isaa kako sjedi u Merjeminu krilu naredio je da se izbrišu sve slike, osim one na kojoj su Merjem i njen sin. (Creswell, 1958: 4) Ovaj Poslanikov čin, osim što govori o značaju i ulozi Merjeme i njezinog sina Isaa, predstavlja i Poslanikovu toleranciju i poštovanje druge religijske tradicije. Pored toga, ako analiziramo ulogu muškaraca u Merjeminom životu, doći ćemo do zaključka da jedinu značajnu ulogu ima poslanik Zekerija koji je prvobitno bio u ulozi njenog skrbnika. Međutim, Merjem u samoći prima opskrbu od Boga te Zekerija, koji tome jednom prilikom i svjedoči, biva nadahnut tim prizorom. Merjem ga dakle podsjeća da je jedini istinski opskrbnik Bog, te da On kao jedini Dobročinitelj daje kome hoće bez računa, nakon čega Zekerija u molitvi traži od Boga dijete. (Kur’an, sura Imranova porodica, ajet 37 i 38)
U konačnici, Wadud navodi zanimljivu gramatičku opasku u vezi sa značenjem koje Merjem ima u odnosu na sve vjernike/ce. Kur’an nju naziva jednom od “onih koji provode vrijeme u molitvi” – kanitin (Kur’an, sura Zabrana, ajet 12) koristeći riječ u množini muškog roda kojim se opisuju oni koji su predani Bogu. Wadud tvrdi da ne postoji razlog zašto se ne bi mogla koristiti množina ženskog roda osim da se naglasi da je njen primjer od značaja za sve vjernike/ce, te da njena predanost nije ograničena spolom. (Wadud, 2014: 41)
Drugi primjer iz Kur’ana je priča o kraljici Belkis koja je, za razliku od mnogobrojnih muškaraca silnika i vladara što su svoj narod odveli u propast, postupila drugačije, dokazala svoju moralnu i intelektualnu uzvišenost te primila Božiju poruku. Priča o Belkis, kraljici od Sabe, govori o vladarici i ženskom političkom angažmanu. Iako je Belkis bila na čelu jednog naroda, većina muslimana danas smatra da je vladanje neprimjereno za ženu te da je protivno islamskim učenjima.
U kur’anskoj priči o Belkis, Sulejman a.s. joj šalje pismo u kome poziva nju i njen narod da se klanjaju jednom Bogu (Kur’an, sura Mravi, ajet 29 i 31). Zauzvrat mu je odlučila poslati poklon. Sulejman je odbio njen dar pa ga je odlučila posjetiti. Njenu odluku da pošalje poklon umjesto pokazivanja brutalne snage neki tumače kao žensku politiku. Wadud u istu ravan stavlja i njeno svjetovno poznavanje mirotvorne politike i duhovno poznavanje Sulejmanove poruke, kako bi ukazala na njenu nezavisnu sposobnost da mudro vlada, ali i da se mudro prepusti vladanju drugih u duhovnim stvarima. Ona povezuje Belkisino nezavisno politčko odlučivanje sa nezavisnim prihvatanjem vjere:
“U oba slučaja Kur’an nam pokazuje da je njena procjena bila bolja od postojeće norme i da je nezavisno dokazala ispravnost te procjene. Ako joj je politika bila ženstvena, onda joj je i vjera bila ženstvena što bi impliciralo da je muškost nepogodna. I njena vjera i politika ukazuju na osobu koja ima znanje, djeluje u skladu s tim znanjem i koja je stoga je u stanju prihvatiti istinu.” (Wadud, 2014: 43) Navedeni primjeri nesumnjivo služe kao važna duhovna i ovosvjetska smjernica, ali se njihov domet ne treba ograničiti na normativnu vrijednost. Žene i muškarci danas ne uživaju jednaka prava, a patrijarhalna tumačenja vjerskih izvora nastavljaju se nametati kao norma. Žene ne učestvuju jednako u konstruiranju vjerskih postulata, njihova tumačenja smatraju se marginalnim i stranim, a njihovi napori ka jednakosti kategorički su odbačeni pod krinkom borbe protiv zapadnjačkog kulturološkog imperijalizma.
Psihološki apsekti kolonijalizma, rascijepljenosti između religije i kulture, te kontinuirana potreba za glori ciranjem prošlosti bez želje za unapređenjem budućnosti doveli su islamsko društvo u stanje stagnacije. Da bi se egalitarni princip koji leži u srcu Svete Knjige primijenio u stvarnosti, muslimani trebaju u ženama 21. vijeka prepoznati i ohrabriti duhovno i intelektualno nasljedstvo vladarica i predvodnica islama kojima se nerijetko vole hvaliti. Zaokupljeni dokazivanjem veličanstvene islamske prošlosti, argumenti poput onog da je islam prvi dao ženama prava još uvijek služe kao strategija ušutkivanja bilo kojeg pokušaja da se kritikuje položaj žene u islamskom društvu. Da bi se premostio jaz između ideala i stvarnosti, neophodna je samokritička analiza i samopropitivanje. Ukoliko se muslimani ponose historijskim primjerima Hatidže, Fatime, Merjem, ili Asje, a nemaju niti jednu njihovu nasljednicu među savremenicama, vrijeme je da preispitamo da li zaista želimo živjeti vrijednosti islamskog društva ili selektivno tragamo za historijskim potvrdama statusa quo. Iz navedenoga proizilaze važnost i potreba za pomnijim izučavanjem ove teme te istraživanjem tradicije tumačenja vjerskih izvora iz različitih aspekata. Potrebno je ukazati na značaj stvaranja novih saveznica i saveznika, zagovaračica i zagovarača, kako među građanima i akademicima, tako i u krugovima vjerskih zajednica. Islamske feministkinje su historijski odbijale korištenje kritike kao instrumenta alijenacije, te je i naš cilj kroz navedenu kritiku mobilizirati društveni aktivizam i potaknuti prosvjetljenje egalitarnim principima Božije pravednosti i mudrosti. Stoga je važno da u borbi za pravdu, jednakost i očuvanje dostojanstva svake osobe iskoristimo sve resurse – sekularne i religijske – jer je samo uključivim pristupima moguće iznjedriti progresivnija i trajnija rješenja.
Autor: Ajnura Akbaš
Ajnura Akbaš (25.03.1995) je diplomirala s počastima u oblasti političkih nauka i sociologije na Internacionalnom Univerzitetu u Sarajevu, gdje je tri godine bila na poziciji demonstratorice na Katedri
za političke i društvene nauke. Tokom četverogodišnjeg studija je učestvovala na međunarodnim projektima što je iskoristila za istraživanje pitanja roda i spola u raznim oblastima društvenog
i političkog djelovanja. Njena interesovanja obuhvataju bliskoistočne studije te rodne studije u okviru feminističke teorije međunarodnih odnosa, roda i militarizacije, te roda i religije.
Izvor:
Zbornik radova: “Kad se sretnu feminizam i religija”
Izdavač: IMIC Zajedno Sarajevo, suizdavač TPO fondacija i Omladinski forum iz Mostara.
Sarajevo 2017.
poduzetnice.ba